Dois conceitos de modernidade

O homem é uma unidade complexa: corpo e alma, carne e espírito, matéria e forma. Entes que não são unos por simplicidade e sim por composição vivem o dilema de manterem-se como um composto ontologicamente equilibrado. Estamos na fronteira do mundo visível e invisível, somos uma intersecção a um só tempo miserável e gloriosa: Feitos à imagem de Deus e maculados pelo pecado. O espírito das sociedades modernas foi modelado pela ideia de que não somos mais do que a nossa autoimagem e com isso atiramo-nos no abismo de uma subjetividade centrada em suas autoprojeções. Deus não existe mas nós podemos criá-lo, diz o homem moderno, e isto é o que importa. A relação entre Criador e criatura foi invertida para não dizer eliminada, e viver não é mais transcender-se e sim fabricar-se.

As desvantagens morais deste humanismo antropocêntrico são óbvias: se a nossa subjetividade é inventada e reinventada por nós o tempo inteiro não poderemos ser responsabilizados pelos maus atos do passado, afinal, hoje somos outra pessoa e amanhã inventaremos outro “eu”. Outra consequência psicológica terrível é a abertura para neuroses e crises até então inexistentes. A principal característica do ego é a unidade, se, no entanto, eu puder ser diversos “eus” a minha própria identidade fica prejudicada: Afinal quem dos meus “eus” sou eu de verdade? A pergunta sobre a identidade pessoal deve ser respondida de modo dogmático, ainda que envolta em muitos mistérios. Mas desde que o subjetivismo filosófico moderno radicalizado pela psicanálise freudiana veio à tona, os espíritos foram lançados num estado de confusão mental perpétua, de jogos individuais e coletivos de mascaramentos e desmascaramentos, reflexividades narcísicas, neuroses de poder e crises existenciais sobre quem é e o que faz no mundo.

A refundação da subjetividade humana através do “cogito” cartesiano lançou o homem ironicamente numa ignorância profunda sobre si na direta proporção em que busca obsessivamente conhecer-se. O conhecer a si sem conhecer a Deus é um abismo sem fundo, pois se Deus é o Ser e o fundamento da realidade criada, a negação de Deus também implica na negação da natureza, logo, o homem encontra-se só diante de si, diante de uma identidade não-relacional e é obrigado a criar do nada, sem material natural e sobrenatural seu próprio “ser”. Nietzsche tirou as conclusões das premissas cartesianas. Portanto, de ser participado da Natureza Divina o homem foi jogado no vazio e alguns filósofos modernos pregaram que esse nada é liberdade. Mas liberdade de que e para que se não há nada para o qual nossa liberdade possa se orientar? Liberdade sem assunção de compromissos não é liberdade é impulso cego, e o desenvolvimento de escolhas e projetos de vida pressupõe a existência objetiva de um mundo onde propósitos pessoais e coletivos podem ser articulados de modo coerente. Ademais a negação de uma ordem sobrenatural limita de per si a possibilidade de se buscar ideais transcendentes, o que já em si mesmo um rebaixamento. Não ignoramos a interpretação da modernidade como forma cultural calcada no princípio da liberdade subjetiva[1], assim como estamos cientes das dificuldades de as sociedades modernas retirarem de si mesmas as normas e as motivações para a sua própria “legitimidade”[2], mas o ponto que pretendemos discutir fundamenta-se deliberadamente em pressupostos teológicos e metafísicos tradicionais, sem ignorar os efeitos práticos desta mesma fundamentação.

Até onde conseguimos ver a utopia irônico-liberal de Richard Rorty[3] é a última e mais instigante tentativa de justificação da modernidade em seus próprios termos, ainda que incorra necessariamente no vício da autorreferência. Apesar disto, a proposta pragmática é congruente com as próprias premissas da modernidade filosófica, pois como diversas vezes explanado pelo filósofo norte-americano, apostar num argumento a-histórico que fundamente e justifique “de-uma-vez-por-todas” as ideias e práticas modernas é já revolver aos pressupostos dogmáticos da metafísica tradicional. A modernidade social e cultural precisa sobreviver da provisoriedade de seus intentos e consequentemente assumir os riscos de rupturas e revoluções sempre constantes em seu próprio processo de autoesclarecimento intelectual lastreado no conceito de consciência histórica. Levar o processo de autoesclarecimento da modernidade a uma cristalização dogmática é transformá-la numa metafísica historicista- como fez Hegel- o que implica, paradoxalmente, em frear o próprio processo histórico de autoesclarecimento. Desse modo, Rorty é o único a levar as premissas da modernidade às suas consequências últimas, qual seja um constante reinventar-se pragmaticamente o qual não possui a obrigação de prestar contas de seu próprio empreendimento às tradições religiosas e culturais das quais se originou, afinal, toda experiência de aprendizado está necessariamente aberta a novas alternativas propostas pela imaginação e pelas circunstâncias.

Aqui cabe um paralelo com economia de livre mercado: do mesmo modo que os avanços tecnológicos são frutos de rupturas conscientes com modos tradicionais de trabalho, produção, consumo e estudo, pondo em marcha aquilo que Schumpeter denominou “destruição criadora” [4], a modernidade cultural e social sobrevive da constante ruptura pragmático-ideológica de formas culturais que se tornaram funcionalmente irrelevantes ou aparentemente obsoletas àqueles que delas participam. Como alternativa, empreende-se uma ruptura revolucionária que supostamente seria capaz de criar novas formas culturais ou modos de vida mais autoconscientes e satisfatórios àqueles mesmos que empreendem tais novidades. Portanto, a modernidade enquanto tal só se justifica pragmática e tautologicamente a partir de seus próprios êxitos funcionais, tornados efetivos pelos mesmos revolucionários que os empreenderam e não porque supostamente possui os melhores argumentos filosóficos. Se procurarmos a justificação da modernidade pelo “melhor argumento” seremos constrangidos a admitir que ele não existe, e que a instauração de uma cultura profana de proporções mundiais é na verdade uma revolução liberal-maçônica, cujo escopo é eliminar a influência do Cristianismo sobre os espíritos. [5]

Entretanto, é oportuno e crucial chegar à inevitável pergunta de se saber se tal revolução cultural se justifica filosoficamente, mas para isso teríamos que resgatar todo o ferramental teórico da metafísica e da teologia tradicionais. Como, entretanto, a modernidade nega a metafísica e a teologia tradicionais, não temos como debater com seus representantes a não ser que estes aceitem voluntariamente abrir mão ainda que provisoriamente de seu naturalismo manifesto. Este convite, porém, esbarra na dificuldade adicional de que o avanço nas condições materiais de vida propiciadas pela economia de livre mercado e sua organização burocrático-estatal, criaram uma atmosfera naturalista que dificulta aos indivíduos de formação cultural profana suspenderem temporariamente suas convicções naturalistas para tentarem compreender o significado das verdades conservadas e transmitidas pela religião católica. Ou seja, o próprio modo de vida das culturas profanas favorece a manutenção e a reprodução das ideias e práticas naturalistas, sendo que a única maneira de superarem o seu próprio contexto profano é justamente imaginando formas alternativas de compreensão da realidade tal como veiculadas pela religião cristã, por exemplo. No fim das contas, para que o impasse teórico se resolva é necessária a boa vontade dos participantes correrem o risco de admitir que o melhor argumento pertence à parte contrária.

Até aqui não há muita originalidade. Chegamos ao mesmo impasse que é discutido em outras obras[6], a saber, como tentar compreender a realidade em termos religiosos sem com isso assumir um compromisso de fé? Do mesmo modo, como tentar compreender a realidade em termos naturalistas sem com isso incorrer tacitamente em heresia ou em pecados contra os dogmas da fé? Santo Agostinho converteu-se ao Cristianismo não por meio de um processo de inferências lógicas, mas a partir de uma decisão pessoal que fora tomada após uma articulação e discussão intelectual comparativa entre os dogmas cristãos e os costumes e filosofias pagãos. O bispo de Hipona descobrira que os dogmas de fé, muito embora fossem incompreensíveis por si mesmos à razão humana, no fim das contas acabavam por ser mais razoáveis que o racionalismo dos maniqueístas, por exemplo.[7] O racionalismo das filosofias pagãs ao não aceitarem os paradoxos da fé terminavam por produzir contradições e insensatez muito maiores. Também Chesterton usará o mesmo gênero de argumento para justificar sua conversão ao Cristianismo: o uso exacerbado da razão acaba por enlouquecer o homem e a sensatez surge do reconhecimento e aceitação dos mistérios que transcendem nossas capacidades cognitivas naturais[8].

Em ambos os casos, ao invés de uma lógica “apodítica”, o que determina a razoabilidade das crenças religiosas é justamente a sua superioridade global em comparação a visões alternativas da realidade. Ora, se assim é, o debate entre religiosos e naturalistas só pode de dar nos planos da Poética, da Retórica e da Dialética, mas não no da Ciência em sentido estrito[9]. Ou seja, os religiosos não podem formular seus argumentos para provar a existência de Deus sem com isso pressupor uma série de conceitos filosóficos cuja proveniência não é muitas vezes aceita pelos seus adversários intelectuais, tais como: ordem, causalidade- no sentido aristotélico do termo- teleologia natural, logos, participação, metafísica, filosofia primeira, etc. O próprio Santo Tomás de Aquino elaborou as suas famosas cinco vias servindo-se do vocabulário técnico de Aristóteles, isto porque ele enxergara a dificuldade de debater filosoficamente com pagãos, árabes e judeus, pois não havia terreno comum entre eles a não ser o da “razão natural”.[10] O Boi Mudo, aliás, encerra a sua introdução à Suma Contra os Gentios afirmando que a apologética serve de “exercício intelectual” aos fiéis e os argumentos utilizados para a defesa da fé se baseiam na probabilidade e na autoridade e não tem como fim último converter por razões demonstrativas os adversários intelectuais [11]. Disto se infere que a razão ocupa um lugar meramente preambular e preparatório para a adesão aos dogmas revelados, mas nunca será capaz de por si mesma levar o indivíduo à conversão, até por que se isto fosse possível a fé seria desnecessária.

Agregue-se a isto a dificuldade adicional de que, ao contrário de Santo Tomás, não dispomos mais de um conceito unívoco de “razão natural” com o qual possamos debater intelectualmente com os não-cristãos, pois a filosofia moderna assim como as descobertas científicas que se seguiram a ela trabalham com todo um acervo conceitual nitidamente diverso do tradicional, como se fossem idiomas intelectuais radicalmente estranhos uns aos outros. Com efeito, os cientistas modernos simplesmente decidiram fazer as suas pesquisas e investigações de modo diferente do tradicional e isso os levou a resultados teóricos diferentes dos seus predecessores, o que nos permite dizer que a ciência moderna surgiu por sucessivas revoluções experimentais e não pela melhora ou piora nos argumentos teórico-filosóficos de proveniência da Física e da Metafísica tradicionais. À medida que as novas descobertas científicas ampliaram a nossa capacidade de entender, prever e manipular tecnológica e eficazmente os fenômenos naturais, suas causas, propriedades e relações de modo mais refinado que os esboços teóricos anteriores, quase toda a cosmologia tradicional fora simplesmente abandonada e com ela sua respectiva fundamentação metafísica. Se todo este processo representou um progresso, esta é uma avaliação ainda não claramente elucidada e, caso a afirmação seja positiva, é necessário uma explicação ulterior que dê conta de aprofundar em que consistiu este progresso e qual o uso que podemos fazer dele.

Do acima exposto se infere que entre duas possibilidades explicativas igualmente amplas e plausíveis, deveríamos optar por aquela que é mais refinada e com potencial de ampliação explanatória maior. Assim, Santo Agostinho optou pelo Cristianismo porque os paradoxos da fé ampliavam a nossa compreensão das coisas e trazia muito mais plausibilidade e sensatez intelectual que intelectualismo pagão, de igual modo, mutatis mutandis, os cientistas modernos optaram pelo experimentalismo empírico em detrimento do excesso de confusões especulativas da cosmologia tradicional porque tal modo de proceder deu-nos uma compreensão original e mais refinada da natureza, pelo menos no plano da causalidade eficiente. [12]

Pois bem, o trabalho de ampliação e articulação Poética, Retórica e Dialética do Cristianismo e sua consequente reapresentação em sociedades naturalistas precisa ser feito de algum modo, do contrário cair-se-á na desagradável e inócua tarefa de “refutar” o pensamento filosófico da modernidade com argumentos cujas premissas não são sequer aceitas pelos modernos. Cairemos na situação descrita por Chesterton sobre o louco que tenta demonstrar que há uma conspiração contra si recorrendo a argumentos circulares do tipo: “Há uma conspiração contra mim porque as pessoas se comportam de tal maneira e elas se comportam como tal porque são conspiradoras”. Adaptando ao nosso exemplo, muitos católicos tentam defender o Cristianismo com a mesma circularidade tal como: “O mundo moderno mudou as concepções de Moral, Ciência, Arte e Religião porque é anticatólico, e a sua anti-catolicidade consiste nestas mesmas mudanças de concepções”. Ora, as mudanças de concepções não podem ser ao mesmo tempo as causas e os efeitos da anti-catolicidade moderna. Tal modo de argumentar é claramente inócuo, porém, muitos católicos não se dão conta de que incorrem nesse vício de circularidade. Não percebem que estão apenas reafirmando tautologicamente suas próprias crenças cristãs ao invés de mostrarem por que as defendem apesar de incompreensíveis em alguns pontos (como os mistérios da fé, etc.) e por que estas crenças religiosas são mais razoáveis do que aquelas das sociedades naturalistas e liberais atuais.

Até aqui apresentamos o Cristianismo e a Modernidade como duas grandezas opostas que se rechaçam mutuamente, não adentrando no mérito de averiguar se há ou não afinidades intelectuais entre ambos. Partindo da ortodoxia católica a modernidade afigura-se como uma heresia que tem como fundamentos intelectuais o liberalismo, o naturalismo, o racionalismo e o subjetivismo típicos das filosofias modernas. [13] A desarticulação entre a vontade e a inteligência, a fé e a razão, e por fim a negação da realidade como algo objetivamente independente do sujeito cognoscente são os três grandes marcos do pensamento filosófico moderno, o que o coloca frontalmente contra as premissas intelectuais da religião cristã. Ademais, o surgimento do antropocentrismo cultural oriundo da Renascença assim como a quebra da unidade doutrinária e litúrgica cristãs com a Reforma Protestante completam a constelação de eventos que segundo o tradicionalismo católico formam o pano de fundo da modernidade e põem em marcha a Apostasia geral das nações. A Revolução Francesa nada mais é do que a culminância de processos revolucionários que visavam à destruição do Cristianismo.[14] Paralelamente às transformações filosóficas e religiosas acima mencionadas assistimos ao aparecimento e desenvolvimento da economia de livre mercado como principal forma de organização econômica das sociedades liberais. Tal arranjo econômico torna-se possível também por conta do desenvolvimento da burocracia estatal e de sua respectiva estrutura jurídica positivista.[15] Finalmente temos a instauração das democracias liberais como principal forma de organização política dos Estados modernos. Todo este acervo de mudanças é em parte imposto por sociedades secretas e em parte é fruto de contingências históricas imprevistas, tais como a descoberta da América e a consequente expansão mundial dos mercados e da própria cultura Ocidental a partes até então inexploradas da Terra.

Diante de tal cenário cabe-nos questionar se a modernidade enquanto tal é fruto de sua ruptura per se com o Cristianismo ou se de algum modo guarda uma relação de continuidade acidental com o credo cristão. Uma das maneiras mais tradicionais de se caracterizar a modernidade filosófica, cultural e social do Ocidente é pelo termo “secularização”. Segundo esse modo de pensar a Modernidade nada mais é do que a continuação do Cristianismo por vias profanas, ou seja, os valores modernos seriam apenas o deslocamento das ideias, práticas, instituições, liturgias e motivações religiosas para o âmbito não-religioso e naturalista da ciência concebida como visão de mundo e técnica de investigação, compreensão e dominação da natureza e do homem. Assim, a Jerusalém Celestial é substituída por utopias terrenas, o progresso espiritual pelo progresso técnico-material, o bem comum político pela ampliação democrática das liberdades individuais, etc. Ora, diversas críticas já foram desferidas a essa abordagem, principalmente pelo fato de o Iluminismo e a Revolução Francesa terem sido deliberadamente uma tentativa de destruição do Cristianismo por parte dos liberais maçons, como já ressaltado anteriormente. Também outros autores tentaram caracterizar a Modernidade a partir de uma dupla negação de seu passado pagão e cristão em nome do comércio e da história[16], mostrando assim a sua dupla ruptura e seu estado constante de indeterminação. Ainda segundo outro autor[17] a modernidade é responsável por substituir a Natureza (paganismo) e Deus (Cristianismo) pelo Homem (Humanismo), fundando o subjetivismo humanista e antropocêntrico próprio dos tempos atuais. Há também o estudo recente que retrata o pensamento filosófico moderno como degenerescência da escolástica e como rejeição ao tomismo.[18]

O problema não é fácil de resolver sobretudo se o encararmos sob o prisma de suas repercussões teológicas e metafísicas. Chesterton segue a clara tese de que a modernidade é um processo de divisão interna do próprio Cristianismo, não estando propriamente fora dele.[19] Outros autores mais tradicionalistas enxergam a modernidade como uma espécie de anticristianismo, o que nos levaria a concluir pela sua oposição frontal e contra-dogmática à religião cristã.[20] Seja como divisão interna, seja como oposição externa ao Cristianismo, a modernidade precisa ser corretamente compreendida de modo que os debates entre cristãos e cidadãos profanos ganhem clareza e cheguem à verdade. Analisaremos primeiro a tese chestertoniana e depois a de outros autores católicos que entendem a Modernidade como fenômeno totalmente inverso ao Cristianismo.

[1] Habermas, Jürgen em “O discurso filosófico da modernidade”.

[2] Blummemberg, Hans, “La legitimación de La Edad Moderna”.

[3] Rorty, Richard, “Contingency, irony, and solidarity”.

[4] Schumpeter, Joseph, “Capitalismo, Socialismo e Democracia”.

[5] A literatura católica sobre esse assunto é ampla. A obra de Mons. Henry DeLassus “A conjuração anticristã” nos parece indispensável.

[6] Habermas, Jürgen; “Entre Naturalismo e Religião”.

[7] Agostinho, Santo; “A Natureza do Bem”.

[8] Chesterton, G. K; “Ortodoxia”.

[9] Estamos partindo da quádrupla divisão efetuada por Aristóteles acerca dos discursos humanos e que são analisados detidamente em seu “Órganon”. Para uma análise contemporânea e aprofundada a respeito, vide “Umbralles de la filosofia- Quatro introduciones tomistas” do Pe. Calderón, notadamente a introdução à lógica às Pgs. 81–271.

[10] Aquino, Tomás de; “Suma contra os Gentios”, Introdução, Cap. II.

[11] Idem, Introdução, Cap. IX.

[12] Não discutirei o óbvio déficit metafísico da Física moderna, pois não ignoramos que a “Filosofia Primeira” possa ser uma ciência dirigente e rainha das demais, tal como defendido pelo Pe. Calderón em seus “Umbralles”. Mas o que se pretende expor é que mesmo com uma pobre fundamentação metafísica, as ciências modernas conseguiram progressos explicativos o que não eram possíveis aos paradigmas filosóficos tradicionais.

[13] Para sermos exatos o Papa São Pio X condenou o ”Modernismo” na Encíclica Pascendi Dominici Gregis. Vide em http://w2.vatican.va/content/pius-x/pt/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html O documento traz uma clara condenação ao agnosticismo presente, por exemplo, na filosofia criticista de Kant, o qual postulava a ”incognoscibilidade das coisas em si”.

[14] A este respeito ver ”A Conjuração Anticristã” de Mons. Henri Delassus.

[15] Na verdade, houve também o surgimento de um Direito Natural moderno para legitimar as novas legislações racionalistas, marcado pelo racionalismo e o liberalismo individualista. Neste sentido, é fundamental o estudo do ensaio ”Direito Natural, Direito Positivo e Estado de Direito” de José Pedro Galvão de Sousa, Ed. Revista dos Tribunais, 1977, São Paulo.

[16] Mannet, Pierre; A Cidade do Homem

[17] Lima Vaz, Pe. Henrique Cláudio de; Raízes da modernidade; escritos de filosofia VII; Ed. Loyola, 2002.

[18] Scherer, Daniel; A raiz antitomista da modernidade filosófica; Ed. Santo Tomás; 2018.

[19] Chesterton, G.K; O Homem Eterno.

[20] Lefebvre, Mons. Marcel; Do Liberalismo à Apostasia.